Andreas Weber (1967) je německý biolog, filosof, biosémiotik a publicista. Jako nezávislý vědec zkoumá nové pochopení života jako významu, neboli „biopoetiku“ („poetickou ekologii“). Viz další Weberovy texty na webu Pilgrimu. Hildegarda Kurt (1958) je německá výzkumnice kultury, docentka sociální plastiky, zakladatelka a ředitelka Institutu pro umění, kulturu a budoucnost v Berlíně (2004). Řadu let spolupracuje s žačkou Josepha Beuyse Shelley Sachs na výzkumu a využití Beyusova konceptu sociální plastiky jako rozšířeného chápání umění. V roce 2015 založila společně s Andreasem Weberem na Institutu pro umění, kulturu a budoucnost v Berlíně program „kultury živosti“, zaměřující se na rozvíjení „politiky života“.  Tento manifest vyšel nejprve jako samostatná publikace v němčině pod názvem Lebendigkeit sei! Für eine Politik des Lebens. Ein Manifest für das Anthropozän v thinkOya (Klein Jasedow 2015). Tento překlad vychází z rozšířené verze manifestu, publikované pod názvem „The Enlivenement Manifesto: Politics and Poetics in the Anthropocene“ v časopise KOSMOS journal for global Transformation v létě 2016.

Český překlad: Jiří Zemánek, včetně překladů citací z básní Wallace Stevence, Williama Wordswortha, Garyho Snydera a Geralda Manley Hopkinse. Překlady citace z básně Mary Oliver: Šimon Grimmich; citace z básně Jane Hirschfield: Luděk Čertík; citací z básní E.E. Cummingse a Lorena Eiseleye: Luboš Snížek. 

„Muž a žena
Jsou jedno.
Muž a žena a kos
Jsou jedno“.
Wallace Stevens / Třináct způsobů, jak se dívat na kosa

Osvícenské myšlení dnes dospívá ke svému konci. „Antropocén“ se dožaduje překročení dualismu člověk versus příroda. Kultura je všude. To by mohla být příležitost pro udržitelnou činnost: záchrana přírody se stává kulturním úsilím. Nicméně vítání antropocénu jako správy nad světem zastírá tiché uvěznění života uvnitř technokultury a bioekonomiky. Civilizace si stále počíná, jako by realita byla o organizování inertní mrtvé hmoty co nejúčinnějšími způsoby. Nelze dosáhnout udržitelnosti se současným operačním systémem ekonomiky, politiky a kultury, pokud onen základní „bios“ – náš nevědomý předpoklad o tom, co je to realita – zůstává spojen s ideologií mrtvé hmoty. Příroda je na hluboké úrovni ohrožována přehlížením principů vzájemného plodného imaginativního prolínání, jež utváří veškerý život.

Skutečnou příležitostí „antropocénu“ je stvořit pro naše myšlení nový bios – bios oživení. To znamená pochopit, že člověk a příroda přináležejí k realitě, tvořící v biologických subjektech ztělesněné procesy transformativních vztahů, expresivního významu a skutečné niternosti. Význam perspektivy „oživení“ je srovnatelný s posunem, k němuž došlo v moderní fyzice, která si uvědomila, že každý pozorovatel je spjat se systémem, který pozoruje. Biologická provázanost se děje emocionálním a prožitkovým způsobem skrze sdílení živosti s ostatními živými subjekty. Ve shodě s tím usiluje „politika života“ o takovou civilizaci, ve které instituce i ekonomická praxe sledují maximum toho, co by měl život být; snaží se osvobodit subjekty od podřízenosti ideologii mrtvé hmoty a přiznávají jim právo na ztělesněné působení a na významuplnou zkušenost. Není snadné toho dosáhnout, protože to vyžaduje hlubokou změnu v našem vnímání reality. „Bios“ „oživení“ bude vyžadovat dlouhodobou angažovanost, kterou lze srovnat s bojem za všeobecná lidská práva.

Klíčové koncepty

  • Současná ideologie mrtvé hmoty, mechanické kauzality, včetně vyloučení prožitku z popisů reality v ekologii a ekonomice, jsou odpovědné za náš neúspěch v ochraně živosti v našem světě.
  • Výzvou „antropocénu“ a konce dualistického osvícenského stylu myšlení je zavést do naší představy reality nový „bios“; postavit do jejího středu živost, to znamená chápat svět jako živý proces vzájemně se proměňujících vztahů, subjektivity a výrazu: náhled „oživení“.
  • Dosah perspektivy „oživení“ se rovná změně, k níž došlo v moderní fyzice, která si uvědomila, že každý pozorovatel je provázán se systémem, který pozoruje. Biologická provázanost se děje emocionálně a prožitkově díky sdílení živosti s ostatními živými subjekty a díky našemu existenciálnímu vztahování se k nim.
  • Objevy ve vědách o životě, zejména v biosémiotice, kognitivním výzkumu a ve vývojové biologii ukazují, že je potřeba chápat organismy jakožto cílevědomě orientované činitele, kteří jako fyzicky relevantní síly vnášejí do světa význam a prožitek.
  • Potřebujeme „politiku života“ jako nový politicko-filosofický postoj, abychom dokázali rozvinout „hlubokou udržitelnost“; postoj, který nám umožní nahradit představu reality jako opakování „empirických faktů“ „empirickou subjektivitou“ sdílené živosti a „poetické objektivity“, jež popisuje a praktikuje vztahovost a vzájemnou transformaci.

Dualismus skončil

„Nemusíš být dobrý,
nemusíš se plazit po kolenou
sto mil pouští v pokání.
Musíš pouze nechat jemné zvíře ve svém těle,
aby mělo rádo, co se mu líbí“.
Mary Oliver / Divoké husy

Nová přelomová vize lidstva se rychle rozšiřuje do mainstreamu našeho sebepochopení. Už nejsme od přírody odděleni, a proto přichází nový názor: jsme do ní vpleteni. Někteří autoři dokonce tvrdí, že příroda a lidé jsou jedno a to samé.(1) Toto porozumění k nám nepřichází pouze jako filosofické prohlášení, ale spíše jako empirické uvědomění. Kulturní obraz, který člověk má o sobě samém, se stal vědeckou záležitostí. Stopy pesticidů, jaderného znečištění i umělých dusíkatých hnojiv lze dnes objevit v krystalech arktického ledu i v půdě Amazonie. Změna klimatu prokázala, že lidé jsou nevyhnutelně spojeni se Zemí a s jejími systémy.

Toto jsou znaky „antropocénu“, nebo, jak ho někteří nazývají, geologické „epochy lidstva“. Pojem „antropocén“ byl poprvé použit jako geologický termín atmosférickým chemikem Paulem Crutzenem.(2) Crutzen tvrdil, že rozsah lidské nadvlády nad biosférou zrušil představu, že příroda je od lidí oddělená, což znamená konec holocénu.

Pořád si ještě plně neuvědomujeme, že změna v geologickém kalendáři, pojmenovaná Crutzenem, zřetelně ohlásila novou kulturní epochu. V tomto novém věku, který právě začal, příroda a mysl už nejsou od sebe odděleny. Dualita mezi přírodou a kulturou, jež pochází z osvícenského myšlení, byla překonána a to je velká zpráva. Dualismus, který po dvěstěpadesát let určoval naše myšlení a naši činnost, skončil. Osvícenství je pryč.(1)

Technologie a věda paradoxně překonaly svůj dualismus díky obsesivnímu lpění na něm. Naše civilizace dlouho věřila, že Země je objekt, který je od člověka oddělen a přitom nevědomky prokázala opak.

V jednom ohledu bychom měli pociťovat úlevu. Protože to, čím začala současná ekologická katastrofa – zahrnující v sobě globální oteplování a vlnu ztrát současného „šestého masového vyhynutí“ druhů – byla právě trhlina v našem myšlení, která se otevřela mezi přírodou, vnímanou jako bezduchý zdroj, a námi lidskými činiteli coby racionálními aktéry.(3)

Mnozí tvrdí, že východisko pro novou myšlenku udržitelnosti a ochrany přírody se nachází v antropocénu. Jelikož se předpokládá, že příroda a kultura jsou jedno, měli by se v důsledku toho lidé stát zodpovědnými za pozemský systém. Jak argumentace naznačuje, lidé se musí stát zodpovědnými správci celé přírodně-kulturní Země, protože ji zcela prostoupili.(4) Z této perspektivy je udržitelnost pokládána za přitažlivější a přesvědčivější koncept: neznamená už ochraňovat „druhé“, ale kultivovat sami sebe.

Starý klam s novým kouzlem 

„A jestliže dva lidé milovali jeden druhého,
sleduj, jak láska trvá
mezi jejich těly jako jizva,
sílící, temnící a hrdá;
jak je ten černý provaz činí jedinou látkou,
nezničitelnou a neopravitelnou“.
Jane Hirschfield, Čím jsme spojeni

Nicméně ona úleva, kterou si s antropocénem spojujeme, není oprávněná. Smíření mezi lidmi a přírodou, které je mnoha stoupenci antropocénu hlásáno, se odehrává jako všeobecné vítězství kultury, které neguje možnost pochopit život a živost a ochránit je. To, co je oslavováno jako konec dualismu, je ve skutečnosti novým skrytým sebezveličením lidstva, postojem, který znovu hrozí, že přírodu promění v projekt kultivace a kontroly. Psychologové nazývají takovou situaci „dvojná vazba“, to znamená něco tvrdit, ale dělat opak.

Před sedmdesáti lety upozornili na toto slepé místo filosofové Max Horkheimer a Theodor W. Adorno, když tehdy kritizovali osvícenský styl myšlení. Pokládali toto myšlení za „totalitní jako každý systém“ a tvrdili, že jeho „nepravda“ spočívá ve faktu, že „výsledek je rozhodnut od samého začátku. Světovláda nad přírodou se obrací proti samotnému myslícímu subjektu…“ Horkheimer a Adorno napsali svou analýzu ještě v první polovině minulého století. Ale skutečně se od té doby situace změnila?(5)

Přední obhájci antropocénu stále vykládají spojení jako „rozdíl a nadvládu“ a znovuspojení s ostatními živými bytostmi je prováděno jako nadvláda lidí nade vším, včetně nás samých. Pokud je veškerý život chápán jako kultura, lidská nadřazenost nad přírodou neskončila. Místo toho lidská sféra přírodu prostoupila na způsob svého druhu nepřátelského převzetí moci.(6)

Mnozí spatřují v antropocénu revoluční změnu. Nicméně mnoho jeho konceptů je zcela poplatných průmyslovému modernismu v obraze homo faber, který ovládá přírodu technickými nástroji. Současné myšlení stále víc zdůrazňuje vše zastupující umělost a „vytvořenost“. „Kyborg“ a dokonce „monstrum“ se staly často používanou metaforou pro to, jak porozumět našemu vztahu k realitě.(7)

I když důraz na technickou kontrolu navenek pozměnil svou tvář, v hloubce dál přetrvává, což vede k celkovému velebení „hybridních struktur“, které zrcadlí naše hluboké zaujetí pro námi lidmi vytvářené artefakty, jako jsou datová rozhraní, rozšiřující naši informovanost, nebo jako jsou ekosystémy, které mají více rolí a fungují jako muzea druhů nebo jako vysoce výnosná zemědělská pole.

Idea antropocénu jako epochy lidstva poskytuje novou platnost ideologiím objektivizace, manipulace a kontroly, jejichž skutečný rozsah se skrývá za optimismem a módní rétorikou kolektivního eko-technologického úsilí a situací „win-win“. V důsledku takového marketingu jsou průmyslové země schopny zneužít mýtus smíření mezi přírodou a technologií, aby podpořily na zisk zaměřenou bio-ekonomiku, využily globální technologické trhy a zajistily si tímto způsobem ekonomickou a agrotechnologickou převahu. Jak už bylo dlouho pozorováno, takový krok je popisován dokonce v samotném pojmu udržitelnost, který z původně ekosociálního konceptu zmutoval do pouhé chytlavé reklamní fráze.

Dokonce i „zelená ekonomika“ uvízla v tomto postoji. Monetizace přírody a vytváření spekulativních finančních nástrojů z „ekosystémových služeb“ přivedly zelenou ekonomiku na cestu k privatizaci a nedostatku, čímž zastínily subjektivní rozměr živé přírody a připravily lidská společenství o právo vstupovat do smysluplných vztahů se svým životním prostředím.(8)

Pokud věříme, že lidi a přírodu lze usmířit jen tehdy, když Zemi ovládá technologie, a pokud bychom si takové předpokládané usmíření dokázali připustit, jelikož jsme se přesvědčili, že příroda v sobě vždy nese kulturní otisk, zabránili jsme si tím spatřit, že každá materiální výměna proměňuje imaginativní prostor tohoto světa. Stále přehlížíme vnitřek a smysluplný rozměr všeho živého.(9, 10) 

K větší živosti

„Vy blažená stvoření, slyšel jsem,
jak se svoláváte; už vím,
že se nebe směje vaším jásotem;
mé srdce je na vaší slavnosti,
věnec mám na hlavě
a cítím plnost vašeho požehnání“.
William Wordsworth, Óda: zvěstování nesmrtelnosti

Většina problémů naší kultury má společný původ v tom, že nahlížíme realitu jako mrtvou.

Ekonomický, politický a vzdělávací mainstream vidí svět, jako by byl zhotoven z jednoduchých neživých stavebních bloků, které lze – bez omezení – zlepšovat analýzou základních prvků a jejich neustálým rekonstruováním za použití vhodných technologických, ekonomických či ekologických nástrojů.(11, 12)

Avšak vědci dnes čím dál víc chápou realitu jako síť vzájemně se proměňujících smysluplných vztahů, které jsou zakoušeny subjekty. Z tohoto hlediska se tvořivost a poetický výraz, které od doby historické modernity byly vyhrazeny pouze pro oblast kultury, stávají základními prvky reality.

Tento přístup není žádnou utopií. Jeho kořeny se nacházejí v současné revoluci biologického myšlení, která se podobá revolucím ve fyzice, k nimž došlo před zhruba sto lety díky teorii relativity a kvantové fyzice. Lidé a příroda jsou jedno, protože tvůrčí představivost a vyjadřování pocitů jsou přírodní síly – je to jediná možnost, jak sjednotit osamocené oblasti hmoty a kultury.(9, 11)

Nicméně můžeme pozorovat dialektiku, která přichází pro naši záchranu a kterou Horkheimer s Adornem v době, kdy formulovali svou Dialektiku osvícení (Dialectic of Enlightement), nikdy přicházet neviděli.(5) Vhledy získané v přírodních vědách nás donutily znovu spojit racionální pochopení s praxí imaginativní živosti. Je to přírodověda, která díky uplatnění své zásady empirické objektivity objevuje dnes v hlubinách odhalující se biosféry svůj protiklad – významuplnou subjektivitu. Podle poznatků empirické biologie, která sleduje sémiotický přístup, nejsou už živé bytosti chápány jako stroje, ale jako subjekty, nesoucí význam. Subjektivní zkušenost, zakořeněna ve hmotě, představuje jediný možný způsob biologické organizace.(10-13) Proto po osvícenství musíme usilovat o „oživení“, které je schopné uzavřít trhlinu mezi subjektivním prožitkem a objektivním popisem.(14)

Tento postoj může vytvářet protiváhu naší fixaci na techné – na analýzu a rekonstrukci – a posunout naši pozornost k poiesis, k naší ztělesněné symbolické imaginaci s jejími existenciálními prožitky živých hodnot. Když vzdáváme hold poiesis, chápeme život jako fenomén, v němž hmota odhaluje tendenci tvořit jedince, kteří se dokáží sebereprodukovat a sebeudržovat, což jim poskytuje významuplné hledisko.

Protože jsme součástí této kreativní sítě vztahů, můžeme o ní shromažďovat poznatky ne jako měřící zařízení, ale způsobem, který je srozumitelný živým bytostem.  „Pravda přírody“ (jako protiklad k „nepravdě“ totalitního systému reality, ovládaného dualistickým názorem, který Horkheimer a Adorno tak hluboce analyzovali) spočívá v její kreativní otevřenosti, v tom, že neustále poskytuje život, spíš než že je v romantickém smyslu „blahodárná“ či „léčivá“.

Abychom mohli biosféru zachovat, musíme zaměřit naši činnost na obraz živé reality. Musíme si představit nový „bios“. Na nejhlubší úrovni je příroda ohrožena nejen rozpadem biochemické cirkulace a druhové rovnováhy, ale také přehlížením principů plodného imaginativního prolínání, které formuje naši existenci. Charakteristickými rysy této ohrožené, ale nezbytně nutné živosti jsou otevřenost, rozmanitost, potencialita, vzájemná výměna darů, transformace a existenciální paradox osamocenosti a jednoty.(15, 16)

Prožívání světa jako živého nám pomáhá přehodnotit naše vztahy k jiným lidem, k jiným bytostem i ke hmotě. Můžeme skoncovat s tím, že tato spojení budeme dál zneužívat v nástroje vytěžování zdrojů. Dokážeme antropocén dobře přežít jen tehdy, uvědomíme-li si, že lidé nejen přírodu prostupují, ale že sestávají z něčeho, co nemůže být člověkem vědomě stvořeno – ze sebeorganizující se živosti, která je hluboce provázaná s ekosystémy v rámci metabolismu a metafory. 

Tvořivá síla, která je realitě vlastní, nemůže být zastavena. Podceňovat ji nebo ji přehlížet, jak jsme to dosud dělali a jak to stále děláme, je pro život nebezpečné a nakonec destruktivní. Ignorování reality bude vždy generovat dramatické střety s ní. Proto je v antropocénu nejdůležitějším úkolem znovu promyslet a znovu obnovit živost.

Čím může být lidstvo 

„srdce mé nechť vždy otevřené je
ptáčkům, kteří tajemstvím žití jsou,
cokoliv ať pějí, vědění předčí
a lidé, co neslyší je, staří jsou“!
E. E. Cummings 

Budoucnost lidstva, založená na ekologické a sociální spravedlnosti, bude možná jen tehdy, když dokážeme empaticky obnovit naši konkrétní lidskou manifestaci toho, co tvoří ztělesněnou existenci – to znamená správnou střední cestu, kde se živost a tvořivost snaží samy sebe prožít. Můžeme nazvat tyto vlastnosti „duší“, „srdcem“, „spirituální přirozeností člověka“ (Erich Fromm) (17), nebo neredukovatelnou a nezdolnou „divočinou“ (Gary Snyder)(18). Tyto vlastnosti formují základ všeho živého a jsou námi lidmi uplatňovány specificky lidským kulturním způsobem.

Takovéto porozumění lidskosti jako živosti je založeno na možnosti objevování specificky lidského výkladu živosti. Proto nemůžeme být s živou realitou nikdy zcela smířeni. Každý takový názor, který tvrdí, že objevil zkratku, jak se vyhnout vyčerpávajícím jednáním, nástrahám a tvůrčím improvizacím života subjektu v jeho vztazích, představuje novou utopickou verzi kontroly. My nicméně nepotřebujeme další nemožnou Utopii, ale musíme vzít na vědomí naši kreativní křehkost. Jen díky ní jsme spojeni s nekonečnou schopností živoucí imaginace a vždy otevřeni léčení.(14)

Dnes už existuje mnoho zdrojů, v nichž postoj oživení může najít inspiraci a podporu pro své filosofické, ekonomické, sociální i vědecké dimenze – jako je například „schopnostní přístup“ (“capability approach“) Amartya Sena a Marthy Nussbaum (19, 20); „bosá ekonomika“ Manfreda Max-Neefa, postavená na lidských potřebách (21); nebo pensée du midi Alberta Camuse – sebeomezení, vycházející z básnické a smyslové zkušenosti, kterou francouzský filosof nazval „středomořským duchem“.(22)

Můžeme vidět tento postoj už v praxi uplatněný v ekonomice společných statků (commons), navržené Silke Helfrich (23), Davidem Bollierem (24) a nositelkou Nobelovy ceny ekonomkou Elinor Ostrom (25); v „dialogice“ filosofa Edgara Morina (26);  v „kruhu daru“ Lewise Hydea (27); v poetické biofilosofii „Biogea“, rozvinuté Michelem Serresem (28); i v rozšířeném chápání umění Josepha Beuyse, který rozvinul umělecký projev, jenž vychází z uznání a osvobození naší vlastní živosti.(29, 30)

Věda jako praxe empatie

„Tím, čím je pro nás na podzim
jemný cvrkot cvrčků,
tím jsme my stromům
jako ony zas
skalám a horám“.
Gary Snyder

Vědecká obec má dnes před sebou klíčový úkol – přetvořit vztah mezi lidstvem a ostatním stvořením. Změna klimatu prokázala, jak nepostradatelné jsou vědecké metody při vyhledávání nových ekologických standardů, a tyto metody nám ukázaly naši vzájemnou provázanost s přírodou, i když jsme sami věřili v něco jiného.

Zatím se vršení dalších a lepších vědeckých technik, jak vyřešit všechny otevřené otázky, ukázalo jako marné. To, co můžeme „poznat“, má strukturální limity – realita není uzavřený systém. Vzdáváme se představy biologie, která sleduje lineární a objektivní zákony jako newtonovská fyzika. V biologii, analogicky jako je tomu v kvantové fyzice, je výzkumník propojen s předmětem, který zkoumá, i když toto propojení není kvantové, ale prožitkové. Oba – výzkumník i jeho předmět – jsou živí a jsou vzájemně spojeni v emocionálním vztahu.(9, 14)

Pokud realita nemůže být objektivizována, pak od hodnot oproštěná neutrální věda není možná. Naše pochopení světa určuje to, jak se k němu vztahujeme a jakým způsobem ho měníme. Takže každý postoj, který předpokládá objektivní, nadčasový a od hodnot oproštěný popis reality nebo její části, představuje násilné sebepřivlastnění. Každý zdánlivě neutrální a domněle objektivní postoj utvrzuje neviditelné struktury moci. Poznání není objektivní, je-li vytvářeno tímto způsobem; je platné převážně v tom smyslu, že stabilizuje systém, z nějž vzniklo.

Jakýkoliv poznatek je už implementací určitých standardů našeho zacházení se světem i způsobu jednání mezi námi navzájem. Úkol žít společně na této planetě proto vyžaduje, abychom byli pozorní nejen k teorii, ale též k vědecké praxi. Kdy věda pouze produkuje výsledky, aby uspokojila vnitřní požadavky znalostního průmyslu? Kdy legitimizuje politické, ekonomické či technologické zájmy? Musíme pečlivě přezkoumat všechna zhmotnění vědeckého myšlení a víc je neprosazovat, máme-li pomoci vědě stát se větší autoritou, sloužící rozvoji živosti, a máme-li pomoci lidstvu prohloubit poznání sebe sama jako spojitého já.(30)

V antropocénu musí každá forma vědy do sebe vědomě zahrnout své specifické hodnoty a zájmy stejně jako je musí explicitně pojmenovat. Musí reflektovat svou nevyhnutelnou provázanost se světem a kreativně na ní pracovat. Místo, aby věda produkovala pouze praktické znalosti, by se měla též zaměřit na smysluplnou orientaci a tedy na pečlivé pozorování světa nikoli z pohledu kybernetického systému, ale rovněž jako sítě vztahů se schopností zrodit živost. Tímto způsobem může vzniknout kultura smysluplného spojení mezi lidmi a ostatním stvořením. Lze ji chápat jako umění ztělesněného vědomí, jako ekologické „umění života“. 

K politice života

„Pro co jiného by kameny tesány byly,
než lidskou přítomnost prodloužit a předat
jazykem ztraceným tichý vzkaz:
My milovali zemi,
ale nemohli zůstat“?
Loren Eiseley, Malé poklady 

V antropocénu může být udržitelnost znovu smysluplně pochopena jen skrze perspektivu „oživení“. Abychom dokázali rozvinout skutečně udržitelné chování, musíme se poctivě věnovat „kultuře živosti“.(31) Rozvoj kultury živosti představuje epochální politický projekt. Jde o vizi civilizace, která překračuje každodenní krizový management a „mentalitu útěku“ současné politiky.

Dovolme si nazvat tuto vizi „politikou života.“ Politika života usiluje o civilizaci, ve které principy, instituce i ekonomická praxe sledují maximum toho, čím by život měl být. K takovému étosu nelze dospět v krátkém čase. Vyžaduje odhodlání, které se dá srovnat s bojem za všeobecná lidská práva, jenž se rozvinul během dvou století poté, co původní myšlenka osvícenství získala na přitažlivosti. Takový čas je zapotřebí, aby se ze sváru zrodila bytostná solidarita mezi všemi živými subjekty.

Politický program osvícenství byl zaměřen na pozvednutí lidstva z jeho nezpůsobilosti pomocí racionality. Politika života (oživení) rozšiřuje tento boj na komplexnější cíl: na osvobození cítícího a tvořivého člověka z ovládnutí ideologií mrtvé hmoty, přiznávajíc mu právo nejen na racionální, ale také na ztělesněné působení a na významuplný prožitek.

Politika života zachovává nezbytné hodnoty osvícenství – jako je důstojnost jednotlivce, spravedlnost a rovnost –, ale znovu je spojuje s jejich kořeny, které spočívají ve společné tvořivosti všeho živého. Nenahrazuje racionalitu životem, ale chápe politiku života jako snahu, jak rozvinout kulturu, která si je vědoma potenciální imaginativní živosti ve všech živých věcech a pociťuje za ni odpovědnost.

Politika života hledá alternativy k dogmatu růstu a k závislosti na konzumerismu. Neusiluje o technologickou kontrolu, ale o kreativní vyjednávání mezi sobě rovnými účastníky v ekosystému, který všichni potřebují zachovat. Snaží se podpořit prožitek živosti. Vytváří ekonomickou produktivitu prostřednictvím ekologické stability a smysluplné činnosti.(32)

Politika života usiluje o následující:

  • O globální ekologické zemědělství, které své výnosy zajišťuje pomocí posilování biologické rozmanitosti a lidských existenciálních prožitků (smyslu a radosti); o zemědělství, které integruje a neodděluje.
  • O ekonomiku, která nepodporuje „spotřebu“ zdrojů na „trhu“, postaveném na „objektivitě“ a oddělení, ale o ekonomiku, rozšiřující možnosti participace ve společně sdíleném planetárním metabolismu ekonomiky společných statků, která chápe ekonomickou výměnu jako společné sdílení domácnosti biosféry.
  • O kulturu, která již nefunguje podle modelu soukromé ekonomiky, zaměřující se na zisk, ale o kulturu, která participuje ve spolutvořivém procesu tvorby.
  • O biologii, která chápe organismy nejen jako poskytovatele ekosystémových služeb a molekulární montážní boxy, ale také jako tvořivé subjekty, a která nás lidi nahlíží jako metabolickou součást biosféry, nedílně spojenou se životem a cítěním. 
  • O vzdělání, které učí umění života a umění spojení; které se neřídí jen standardem abstraktních vědomostí, funkcionalistickou technologií a myšlenkou „mrtvého světa“; a které redukuje hodnocení a soudy.  
  • O politiku, která chápe regionální administrativní subjekty jako sebeorganizující se občiny, které se neřídí podle univerzálních abstraktních pravidel a sobeckých tržních zájmů.  
  • O společně sdílené živobytí s ostatními bytostmi v souladu s jihoamerickým étosem stvoření „Buen Vivir“ nebo ideou „družnosti“ („Conviviality“) Caillého a spol., tedy o sounáležitost existence se všemi bytostmi.(33, 34) 
  • O regenerativní transformaci trhlin a rozporů, jež jsou vlastní jakémukoliv spojení, jakékoliv tvorbě i samotnému životu v souladu s odvahou být a s imaginativní praxí živosti, rozvíjenou s „obyčejem, půvabem a stylem“ (Gary Snyder).(18)

Politika života jasně ukazuje, co nás implicitně udržuje naživu a co ji samu aktivně vyživuje; je pluralitní, dialogická a zprostředkující. Chápe realitu jako společné statky, na nichž se spolutvořivým způsobem podílejí všechny bytosti. Přebírá odpovědnost za realitu a podporuje nás na cestě k sobě samým a bere na vědomí, že tato cesta nikdy nekončí a že ji lze určit jedině chůzí. Až tehdy, když se naše nová věrnost všemu živému stane naší kulturní tužbou, si antropocén skutečně zaslouží označení „čas lidstva“. 

Poděkování

Srdečné díky Carstenu Jasnerovi, Myriam Kentrup a Gerburg Rohde-Dahlovi za cenné a hluboké diskuze i za užitečné návrhy na vylepšení předchozích verzí textu. Mnoho díků patří též Celeste Ceguerra, která udělala svou obvyklou výtečnou textovou redakci překladů z původních jazyků. A vděčni jsme rovněž recenzentům za jejich cenné návrhy. Práce byla podpořena granty nadací Cocreation Foundation for Collaboration and Collective Development, Kairos Foundation a Selbach Foundation for the Environment

„SLÁVA buď Bohu za vše skvrnité —
Za nebe dvojbarevné jak strakatá kráva;
Za všechny růžové tečky na tělech plovoucích pstruhů;
Za čerstvě spadané, ohnivě zářící kaštany; za křídla pěnkav;
Za krajinu políčky dělenou — zvrásněnou, zoranou
i ladem ležící;
A za všechna řemesla, jejich náčiní a řád“.
Gerald Manley Hopkins, Nedokonalá krása

Poznámky:

  1. Crutzen, P. .J. a E. Stoermer, The ‘Anthropocene’. In: Global Change Newsletter 41 (2000), str. 17–18. 
  2. Sepahvand, A., C. Rosol, a K. Klingan, „Introduction“. In: Textures of the Anthropocene: Grain Vapour Ray. (ed. Klingan, K., Sepahvand, A., C. Rosol a B. M. Scherer). MIT Press, Cambridge, 2014, str. 7–42.
  3. Kolbert, E., The Sixth Extinction. An Unnatural History. Bloomsbury, New York 2013. 
  4. Marris, E., Rambunctious Garden / Saving Nature in a Post-Wild World. Bloomsbury, New York 2013. 
  5. Horkheimer, M. a T. W. Adorno. Dialectic of Enlightenment. Verso, New York 1997. 
  6. Shellenberger, M. a T. Nordhaus (ed.). Love Your Monsters. Postenvironmentalism and the Anthropocene. The Breakthrough Institute, Oakland CA, 2011. 
  7. Ferrando, F., „Posthumanism, Transhumanism, Antihumanism, Metahumanism, and New Materialisms. Differences and relations“. In: Existenz 8,  No 2 (podzim 2013), str. 26–32. 
  8. Crist, E., „On the poverty of our nomenclature“. In: Environmental Humanities 3 (2013), str. 129–147.  
  9. Weber, A., The Biology of Wonder. Aliveness, Feeling, and the Metamorphosis of Science. New Society Publishers, Gabriola Island BC 2016. 
  10. Weber, A. a F.J. Varela, „Life after Kant. Natural purposes and the autopoietic foundations of biological individuality“. In: Phenomenology and the Cognitive Sciences 1 (2002), str. 97–125. 
  11. Hoffmeyer, J., Biosemiotics: An Examination Into the Signs of Life and the Life of Signs. University of Scranton Press, Scranton PA, 2009. 
  12. Deacon, T., Incomplete Nature. How Mind Emerged from Matter. Norton, New York 2012. 
  13. Kull, K., Semiosis stems from logical incompatibility in organic nature: why biophysics does not see meaning, while biosemiotics does. Progress in Biophysics and Molecular Biology [online] (2015) http://dx.doi.org/10.1016/j.pbiomolbio.2015.08.002. 
  14. Weber, A., Enlivenment. Towards a Fundamental Shift in the Concepts of Nature, Culture and Politics. Heinrich Böll, Berlin, 2013.  
  15. Weber, A., Lebendigkeit. Eine erotische Ökologie. Kösel, München 2014. 
  16. Weber, A., „The Economy of Wastefulness: The Biology of the Commons“. In: The Wealth of the Commons: A World beyond Market and State (ed. Bollier, D. a S. Helfrich). Levellers Press, Boston 2012, str. 6-12. 
  17. Fromm, E., To Have or To Be. Bloomsbury Academic, New York 2013; česky: Mít nebo být? Naše vojsko, Praha 1992.
  18. Snyder, G., The Practice of the Wild. Essays. Counterpoint, Berkeley 1990; česky: Praxe divočiny. Maťa a DharmaGaia, Praha 1999.
  19. Sen, A., The Idea of Justice. Penguin, London 2010. Viz také Michaela Široká, Amartya Sen a Index lidského rozvoje (dipl. práce, Pedagogická fakulta Jihočeské Univerzity v Českých Budějovicích, 2017). Autorka pojem „capability approach“ překládá do češtiny: „schopnostní přístup“; Vladimír Kališ ve své diplomové práci Teorie sociálního liberalismu a možnost jeho uplatnění v České republice (Západočeská univerzita v Plzni 2012) tento pojem překládá: „koncept reálných možností“.
  20. Nussbaum, M., Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions. Cambridge University Press, Cambridge 2013. 
  21. Max-Neef, M. a P. Ekins (ed.), Real Life Economics: Understanding Wealth Creation. Routledge, London 1992. 
  22. Camus, A., The Rebel: An Essay on Man in Revolt. Vintage, London 1992; česky: Člověk revoltující. Český spisovatel, Praha 1995; pojem „pensée midi“ je zde překládán jako „meditoriální myšlení“. Viz též Jacques Chabot, Albert Camus, la pensée de midi. Ecrivains du Sud 2002. 
  23. Bollier, D. a S. Helfrich (ed.), The Wealth of the Commons: A World beyond Market and State. Levellers Press, Boston 2012. Viz též: Silke Helfrich, „Společné statky aneb z čeho všichni žijeme“. In: revue Prostor 97-98  / duben 2012, str. 91-102; Johannes Heimrath, „Komonie jako esence demokracie aneb Zamyšlení nad možnou podobou společnosti po kolapsu“. In: revue Prostor 97-98  / duben 2012, str. 103-109. 
  24. Bollier, D., Think like a Commoner. A Short Introduction to the Life of the Commons. New Society Publishers, Gabriola Island BC 2014. 
  25. Ostrom, E., Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action. Cambridge University Press, Cambridge 2015. 
  26. Morin, E., La méthode: Tome 5, L’identité humaine, l’humanité de l’humanité. Seuil, Paris 2001. 
  27. Hyde, L., The Gift: Creativity and the Artist in the Modern World. Vintage, London 2007. 
  28. Serres, M. Biogea. Univocal, Minneapolis 2012. 
  29. Beuys, J. In: Kunst im politischen Kampf (ed. Joachimides, CM). Schäfer, Hannover 1973, str. 74–81. 
  30. Kurt, H. a S. Sacks, Die rote Blume. Ästhetische Praxis in Zeiten des Wandels. thinkOya, Klein Jasedow 2013. 
  31. Weber, A. a H. Kurt, Lebendigkeit sei! Für eine Politik des Lebens. Ein Manifest für das Anthropozän. thinkOYA, Klein Jasedow 2015. 
  32. Weber, A., „Reality as Commons / A Poetics of Participation for the Anthropocene“. In Patterns of Commoning (ed. Bollier, D et al.). Lewellers, Boston 2015, str. 354–372. 
  33. Escobar, A., „Commons in the Pluriverse“. In Patterns of Commoning (ed. Bollier, D et al.). Lewellers, Boston 2015, str. 334–345. 
  34. Caillé, A., Manifeste Convivialiste. Déclaration d’interdépendance. Le Bord de L’Eau, Lormont 2013.